Estetica come paradigma delle scienze umane

Elio Franzini

In un recente saggio il padre fondatore dell'ermeneutica, Hans Georg Gadamer,nota che quelle discipline che in Germania vengono chiamate «scienzedello spirito» - Geisteswissenschaften - non hanno nelle altre lingue,quando non ci si vuole limitare a una traduzione letterale, un prec iso equivalente.In Francia si parla infatti di «lettres», in Inghilterra di «moralsciences» o «humanities», in Italia di «scienze dell'uomo»o «scienze umane». Gadamer tuttavia osserva che la mancanza diunitarietà linguistica nella definizione non è affatto unimpedimento per comprendere la funzione storica e teorica delle «scienzeumane». Una funzione, potremmo aggiungere, che è oggi particolarmentesignificativa poiché pe rmette di meditare sia sul senso della scienzasia sulla realtà complessa dell'uomo in quanto spirito, dell'uomocome Geist .
È noto che nel panorama filosofico contemporaneo le scienze dellospirito hanno trovato in W. Dilthey il loro fondatore, in un momento incui la filosofia metteva in discussione il ruolo e la funzione della scienza,che rischiava di determinarsi come dominio esclusivo dell'esattezza, delcalcolo, della quantità. Le scienze dello spirito hanno quindi permesso,cercan do le specificità e le leggi di discipline come la storia eil diritto, la psicologia o la sociologia, di non immobilizzare la nozionedi scienza in un quadro deterministico, presentandola invece come un saperecomplesso fondato sulla consapevolezza metodologica delle differenze cheineriscono ai vari campi oggettuali del nostro mondo circostante. Solo questacoscienza della pluralità dei saperi rende possibile uno sguardodescrittivo capace di penetrare nella complessità stratificata dell'e sperienza,nel suo senso non astratto e indicibile ma in un senso per noi, esseri umaniconcreti nel mondo.
Il significato filosofico delle scienze dell'uomo si pone dunque recuperandola loro essenza spirituale e, di conseguenza, riconoscendo il significatofondativo che lo spirito ha per il sapere stesso. Spirito che non èl'alterità assoluta, come vogliono alcune prospettive decostruzioniste,né un'effimera e nichilistica potenzialità immaginativa ocontemplativa. Spirito che &eg rave; invece una trama di senso che fondaquell'atteggiamento che Husserl chiamava «personalistico», incui noi siamo in una concreta relazione comunicativa, dialogica ed espressivacon gli altri soggetti. Non domina qui, come nelle scienze della natura,il rapporto causale, bensí una relazione motivazionale che si esercitaall'interno di una comunità intersoggettiva e in virtú dellaquale le persone, nel loro agire spirituale, si dirigono l'una verso l'altra.
Lo spirito di cui parliamo si edifica allora, come vuole Husserl, sul corpo,su un corpo che coglie percettivamente, con i suoi organi, movimenti e modid'azione, il senso del proprio mondo circostante. È solo su talebase corporea che può costituirsi quella comunità intersoggettivae spirituale le cui operazioni conoscitive trascendono la causalitàper cercare la motivazione, un legame spirituale con l'altro, le sue azionie produzioni. Senza dubbio questo io spirituale è connesso alla psichee al corpo: ma i suoi condizionamenti naturali non devono permettere chesi risolva nella natura, pur se esiste fra i due elementi una continuitàin virtú della quale gli strati di integrali relatività proprialla natura trovano nello spirito la loro assolutezza di senso. Spiritoche non è astratto bensí la piena personalità, un io-uomoche prende posizioni, che pensa, che valuta, che agisce, che compie operee instaura valori.
La distinzione fra scienze della natura e scienze dello spirito èallora essenzialmente tematica. Se le scienze della natura puntano infattialla realtà, alla causalità del mondo delle apparizioni, lescienze dello spirito, proprio per il loro carattere «umano»,guardano all'individualità personale, alla causalità dellalibertà e della motivazione. Non si tratta di differenziare le duemodalità scientifiche contrapponendo, come fa Dilthey, la descrizione(spirituale) alla spiegazione (scientifica ): vi è invece una distanzaontologica, cioè differenti significati delle esperienze in virtúdei quali le operazioni spirituali sono irriducibili alle leggi di natura.
Le scienze umane possono oggi presentarsi, anche senza ripercorrere le molteplicitappe di una accesa disputa culturale, come la sfera delle motivazioni costruttive,espressive, interpretative dell'attività spirituale delle persone.Un'attività capace di costruire opere, di edificare e progettareforme e che dunque ha nell'esperienza dell'arte un'espressione emblematica.
Già nel 1979 Dino Formaggio parlava dell'estetica come introduzionealle scienze dell'uomo: un'estetica che deve essere intesa sia come teoriagenerale della sensibilità (prendendo avvio dalla definizione baumgarteniana)sia come teoria speciale dell'arte. Se è infatti vero, come abbiamovisto sostenere da Husserl, che il corpo è al tempo stesso il centrodella percezione (e delle sue modificazioni immmaginative e mem orative)e la prima e fondamentale prassi di conoscenza e costruzione di oggetti,l'estetica è il punto di incrocio, quindi di introduzione, fra lasensibilità nel suo senso piú ampio e la capacità costruttiva,progettuale, dell'uomo. L'estetica opera in questo modo, per Formaggio,una distinzione di campo e di metodo tra informazione e comunicazione, cioètra un'organizzazione di segni precostituita e codificata e un'altra nonreferenziale, che ha il suo campo nella produzione artistica e che qui presentasegni plurivalenti e unisituazionali, fondati nei gesti di una corporeitàche è dunque matrice di simboli comunicativi.
L'estetica introduce le scienze umane perché nella sua prassi comunicativa,corporea, sensibile esibisce il fondamento di una dimensione scientificanon riducibile all'informazione o all'analisi. Forse, allora, ancor piúche introduzione, l'estetica è paradigma delle scienze umane: èil loro progetto, un termine di parago ne in base al quale è possibilecomprendere la direzione e il senso di una prassi scientifica. Èinfatti l'arte come espressività simbolica e comunicativa di un corposenziente, estetico, a mostrare che l'uomo non è, come voleva Foucault,una lacerazione nell'ordine delle cose ma, al contrario, un essere che siesprime, che parla, che costruisce, che fonda le comunità in cuisiamo, viviamo, ci riconosciamo.
Sempre per Foucault, in Le parole e le cose, l'antropologizzazione & egrave;il grande pericolo all'interno del sapere, cosí come l'uomo èun'invenzione di cui l'archeologia del sapere può mostrare la datarecente e, probabilmente, la fine prossima. È proprio di fronte atale nichilismo distruttivo che l'estetica offre le potenzialitàinterpretative e costruttive delle scienze dell'uomo, affermando, con Bachtin,che non c'è nulla, meno che mai l'uomo, che sia assolutamente morto:anche i sensi passati, nati nel dialogo dei secoli, vivono d i nuovo, cambiano,si rinnovano, costruiscono senso nello sviluppo successivo del dialogo.L'uomo ricorda questi sensi, li comunica, di nuovo li presenta in nuovicontesti, in rinnovate polifonie di significati. Le scienze dell'uomo nasconodunque nella comprensione dialogica che l'uomo ha di se stesso, dei propriatti e delle proprie opere e, in particolare, di quelle opere in cui èsedimentato il nucleo spirituale della sua esperienza, nelle opere d'artecome vive, significanti e dialogiche in senso soci ale, politico, storico,economico, religioso, ecc.. Gli schemi e le regole conoscitive delle scienzedell'uomo sono cosí sempre comprensive della specificità delproprio oggetto, che si riferisce a un contesto «personalistico»e «motivazionale», dialogo infinito in cui non c'è néuna prima né un'ultima parola.
L'estetica, nel suo riferirsi agli oggetti e a quella che Bachtin chiamala loro «architettonica», rende il corpo percipiente, su cui sie difica la dimensione spirituale, un nucleo di interpretazione delle sferestoriche e culturali che circondano e avvolgono sia l'oggetto in sésia i momenti della sua costruzione e ricezione. Interpretare infatti, perl'estetica (e per le scienze umane in generale), non significa perdersiin una circolarità retorica né andare alla ricerca di un fondamentometafisico, linguistico o ontologico. È invece uno sforzo di comprensionee costruzione capace di mantenere la complessità e la pluralità:l'interpretazione è un dialogo fra strategie interpretative di frontealla complessità dell'esperienza.
I nessi fra verità e senso studiati dalle scienze umane sono dunqueall'interno di una genesi dialogica che vuole seguire il movimento stessodella vita. Vita che non è un indistinto fluire né l'adesionea modelli di ingenuo vitalismo bensí, come ricorda ancora Bachtin,un dialogo perenne. Perché vivere significa proprio partecipare aun d ialogo, interrogare, ascoltare, rispondere: non solo sul piano dellaverbalizzazione ma nel campo piú vasto della comunicazione, in cuii rapporti fra i soggetti trovano nel gesto, nel movimento del corpo, laloro emblematicità simbolica e significativa.
All'interno di questo dialogo, che è spirituale nel senso che siè determinato attraverso Husserl, l'arte è il momento espressivo:l'opera non si pone qui come una materia di conoscenza puramente teoricabensí come un evento che ha valore e vita, traccia concreta e storicadi uno spirito vivente. L'arte esibisce una realtà dell'essere almondo che è paradigma di qualsiasi costruzione perché l'attivitàestetica raccoglie significati apparentemente dispersi, elementi che sembranoprivi di connessioni evidenti, per condensarli in un'immagine compiuta eautosufficiente, in una rappresentazione che assume un valore storico, simbolico,spirituale. L'estetica mostra un dialogo che genera esistenza su un nuovopiano di valore del mondo, conducendo, come osserva Bachtin, alla nascitadi un nuovo contesto assiologico, al piano del pensiero che pensa il mondoumano.
Il dialogo che l'estetica presenta non è dunque un metodo parzialebensí il decorso paradigmatico, l'orizzonte di senso delle scienzeumane, lo strumento per evidenziare la specificità antropologicae spirituale di ogni possibile sapere, di ogni sguardo sul nostro mondocircostante che voglia superare le ossificazioni quantitative e razionalisteper afferrarne i nuclei simbolici e qualitativi, gli spessori metaforicied espressivi. La pluralità dei linguaggi e dei metodi filosoficie scientifici, il loro immergersi nelle tensioni storiche e sociali, lostesso substrato passionale del soggetto che agisce non possono venire inglobati(e di conseguenza pacificati) all'interno di una totalità formalistica:le differenze di cui vive l'attività spirituale devono invece dialogare,far emergere il loro senso, costruire nessi e relazioni in forme irridicibiliad astratte formalizzazioni.
L'estetica è paradigma delle scienze umane perché le sue esperienzesono paradigma di qualsiasi percorso progettuale, che trova le sue concretizzazioninelle genesi complesse delle forme culturali, storiche, religiose, simboliche.Paradigma, allora, che è una struttura essenziale tramata di eventistorici e che di conseguenza ammette differenti disposizioni fra le parti,differenti modi di manifestarsi dei legami e dei contenu ti spirituali.
La capacità costruttiva dell'uomo, quella che i Greci chiamavanopoiesis, è, in conclusione, il punto essenziale di questo paradigma,il minimo comun denominatore di quelle scienze «altre» che sonole scienze dell'uomo. È un atteggiamento che impone sia una descrizionedei processi di senso del nostro mondo circostante sia un intervento costruttivosulla realtà che descrive, trasformando cosí la descrizionein una interpretazione che fa emergere dal mondo stesso, e dalla nostravita, i nessi comunicativi, i contenuti espressivi, i legami segreti trale qualità del mondo.
La poiesis non è una metafora del dialogo ma il dialogo stesso chesi fa evento spirituale, costituzione di una dimensione estetico-artisticacome fondamento delle genesi progettuali del senso.
In questa genesi non si esibisce, come nell'ambito delle scienze della natura,l'orizzonte determinato della certezza poiché si devono riconoscerei dissidi, le aporie, le differenze che costituiscono la relazione poieticafra verità e senso. È per tale motivo appunto che la poiesis,nel suo essere un incrociarsi di dimensioni «umane», esige inciascuna di esse un'istanza dialogica, che ammetta cioè, anche quandodiviene opera, anche quando offre un'unità al nostro sguardo, leincertezze sensibili e passionali che sono nell'estetica, nella nostra carnee nella carne del mondo, nella sua matrice di possibilità e compossibilità,ne lla presenza enigmatica dell'alterità che fonda la nostra dimensionespirituale.
La poiesis, il dialogo di cui l'estetica rivela il paradigma, non èallora il riflesso teorico o critico di uno sguardo illuminato e tollerantebensí la partecipazione attiva di questo sguardo, con il suo gesto,il suo corpo, il suo spirito, alla concretezza passionale della scelta,ai rischi della sensibilità in quella genesi che muta la passionein azione. Già Aristotele insegnava che la poies is tende a una misurache è accettazione del plurale, che è una mediazione non metafisicabensí formale e figurale, in cui forma e figura sono nessi sensibilie metamorfici che instaurano un valore che ha le sue leggi di produzionee che in quanto tale si offre al divenire della cultura e della storia,alle motivazioni spirituali della comunità degli uomini.